ブラッドリー『論理学』 １９
§７．しかしながら、この結論は容易に持ちこたえることができない。というのも、もし真理がそのようなものであったら、あらゆる真理は偽と大して変わらないものとなってしまうだろう。我々は定言的判断をそう簡単にあきらめることはできない、というのは、もしそれが失われると、全てが失敗してしまうからである。探求を続け、どこにも定言判断は見いだされないのだろうか、という疑問を持ち続けることにしよう。見いだすことができるようにも思える。普遍的判断は、個別的な実体ではなく、形容詞のつながりについて言うために、仮言的なものだった。しかし、単称判断では事態は異なるだろう。定言的に肯定する主語が個的なものであるか、個的なものの集合であるとき、その真理は事実を表現する。ここには単なる形容詞や仮定は存在しない。
これらの判断は三つの大きなクラスに分けられる。この区別は以後非常に重要性をもつこととなろう。（ｉ）第一に、私がいま知覚し、感じているもの、あるいはその部分についての判断である。「私は歯が痛い」、「狼がいる」、「あの枝が折れている」。これらにおいて我々は単に与えられたものを分析しているに過ぎないので、これを＜感覚の分析判断＞と呼ぶことができる。＊（ｉｉ）それから、＜感覚の総合判断＞があり、いまここで直接に知覚してるのではない時間空間内の事実や事物の性質について言われる。「この道はロンドンに通じている」、「昨日は雨だった」、「明日は満月だろう」。これらは与えられたものを観念的構築を通じて敷衍しており、後に見るように、すべて推論を含んでいるので、総合的である。（ｉｉｉ）三番目のクラスは、時間においては決して感覚されない出来事を扱うものである。「神は霊である」、「魂は実体である」。我々はこうした判断の正当性を好きなように考えることができるし、それを形而上学の問題として認めるのを拒否することもしないこともできる。しかし、論理学においては、確かに、それはある場所を占めているに違いない。
§８．しかし、もし判断が二つの観念を結びつけることにあるなら、我々はこうした場所に逃げ込めない。この点を明瞭に理解すべきである。観念は普遍的なものであり、それによってなにを言おうとしぼんやりと意味しているにしても、我々が実際に表現し主張に成功しているのは、まったく個的なものではない。感覚の分析判断をとってみよう。我々に与えられる事実は一つしかないもので、唯一無比である。しかし、我々の用語はすべて一般的で、述べられた真理は他の多くの事例に当てはめることができる。「私は歯が痛い」では、私も歯痛も一般的なものである。＜現実の＞歯痛は他のいかなる歯痛とも異なっており、＜現実の＞私はまさしくこの歯痛を感じている私自身である。しかし、私が主張している真理は、異なった私の異なった歯痛すべてについて真であるし、これからもそうであろう。いや、「私は歯が痛い」というのは、他人の歯痛でも同じように真実で、「そんなことはない、＜私こそ＞歯が痛い」と言われることもあり得る。元々の発言に「この」、「ここ」、「いま」などをつけ加えても無駄なことで、というのも、それらはみな普遍的なものだからである。その意味が無数の例に敷衍され用いられるシンボルである。
かくして、判断はある種のものについてはそれがなんであっても真となろう。しかし、もしそうなら、それは実在についての真とはなり得ない。というのも、実在は唯一無比のもので、一つの事実であって、ある種のものではないからである。「あの枝は折れている」、しかし折れている枝は他にも沢山ある、「この道はロンドンに通じている」、そうした道は何百とある。「明日は満月だろう」はどの明日かを知らせてくれない。将来にわたって、次の日が満月になる日には常に真である。こうして、現実の事実について言明することにことごとく失敗しており、我々は代わりに別のなにかを言明している。すべてにおいて真実であるものは、この一つを表現しない。主張は永久に形容詞に固着していて、実体には到達しない。支えのない形容詞は宙に浮いている。その現実とのつながりは仮定されたものであって、肯定されるものではない。判断が観念に制限される限り、事実への参照は言外の意味にとどまっている。それは肯定判断の外側で仮定されており、判断は我々が隠されていた条件によって性質づけするまでは厳密には真ではない。そのままでは、単称命題としても間違っているし、厳密な普遍としても誤っている（以下§６２参照）。
*1:＊こうした分析、総合判断は、一瞬たりともカントのものと混同されてはならない。後に見るように、可能な判断というのはすべて、分析的でもあり総合的でもある。すべてとは言わないまでも、感覚に関するほとんどの判断は所与を超越しているという意味で総合的である。
よろずの紙反故 ５２
暑気見舞い小岩がお菊を連れてきて
来賓の乞食仙人萩の露
生肉を雷斧石もてミンチにし
雷鳴の象る空を譜面とし
煙たつ火鉢の前の羅宇のやに
一言一話 １５６
前快感と文学
このよく知られた一節で、文学形式の諸効果と前快感が同一視されていることは、多分、一見思われるほどつまらないことではない。もしlustやUnlustが文学的結構の分析において我々をさほど遠くまで導いてくれないにしても、Vorlust前快感は快感における彩りであり、より有望なように思われる。前快感とは、実際、奇妙な概念であり、目標あるいは終結に向けて進んだり後退したりする修辞や、目的のために利用されもすれば自律的で逸脱や循環的な運動が可能でもある遊びの形式的領域（私は前快感はどうも前戯を含意するのではと思っている）を示唆する。前快感の構成部分を取り出し始めると我々が見いだすのはエロティックの全形式であり、多分それは文学を人間のある働きとして理解するための助けとして形式化を行うのに最も必要なものであるだろう。
同時に汎性欲的に考えることでもある。
レイモンド・ウィリアムズ『マルクス主義と文学』 １１
この言語の物象化の主要な理論的表現は、二十世紀に、客観主義的なデュルケム的社会学と密接な関係をもつソシュールの作品においてあらわれた。ソシュールにおいて、言語の社会的性質は安定しており、自律的で、規範的で同一の形式に基づいたある体系（ラング）としてあらわされる。「発話」（パロール）は「精神身体的メカニズム」を可能にする「特殊な言語コード」を「個人的に」（「社会」と抽象的に区別される）用いることと見られる。この深遠な理論の発達が実際に及ぼした結果は、あらゆる面において、まれに見るほど生産的で衝撃的だった。語源学の大部分は注目すべき言語研究によって補完され、言語は形式的な体系であるという支配的な考え方は、実際の言語操作やそこに潜む「諸法則」へと分け入る道を開けたのである。
この達成はマルクス主義と反語的な関係をもっている。一方において、それは、比較分析、社会の各段階の分類化によって、体系的に進む段階に潜む変化の根本的な法則を発見し、「個人的な」意志や知性によってはアプリオリに到達不可能な支配的な「社会的」体系を主張するマルクス主義の重要でしばしば主導的な傾向を繰り返している。この明らかな類似性は、二十世紀中盤において影響力のあったマルクス主義と構造言語学とを総合しようという試みを説明している。しかし、マルクス主義者は、まず第一に、特殊で、活動的であり、様々な意味を結び合わせる歴史が社会活動を言語を中心にとらえることで消え去ることに気づかざるを得なかった（ある趨勢を理論的に排除することによって）。第二に、この体系が発達させてきたカテゴリーはおなじみのブルジョア的範疇であり、そこでは「個人」と「社会」との抽象的な分離と区別がごく習慣的に行なわれているので、それが「自然な」出発点とされるのである。
実際、二十世紀以前には、マルクス主義者の言語学に関する論考はほとんど目立ったものがなかった。『ドイツ・イデオロギー』のフォイエルバッハについての章で、マルクスとエンゲルスは純粋で指示的な意識に反対する影響力のあった議論の一部で、この問題に触れている。歴史の唯物論的概念の「諸契機」、「諸側面」を要約して、彼らは書いている。
根本的な歴史的関係として、四つの契機、四つの側面を考えてきたいまようやく、我々は人間が「意識」を有していることを見いだす。しかし、それは固有のものでも、「純粋な」意識でもない。その始まりから、「精神」は物質によって「担わされた」呪いに苦しんでおり、それは言語には至らない空気や音の撹拌にあらわれている。言語は意識と同じくらい古く、言語は実践的な意識であり、他者のために存在するまさにそのことによって私にとっても個人的に存在し始める。というのも、意識同様、言語も他者との交流への必要、必然性からのみ生じるものだからである。（『ドイツ・イデオロギー』）
この限りにおいては、言語を実践的で、本質的に活動的なものだとする考え方に完全に適合している。本質という観念が時間的に順序づけられた要素に分解し、異なった形で考えられるようになると難点が生じる。かくして、ヴィーコやヘルダーにおいて、言語が人間の自己創造において本質的な部分ではなく、人間性を基礎づける要素であって、人間性に関係があり入手されるものとして「主要」であり「本来的」だと考えられることには明らかな危険性がある。「始めに言葉ありき」というのは、まさしく「本質を構成し」、人間の自己創造と切り離すことができないものとして言語がとらえられている。他の関連した活動に先行するものと主張するのとはまったく異なることなのである。
ブラッドリー『論理学』 １８
§５．こうしたことが現実を構成するいくつかの点である。真理はその一つをももっていない。それは観念の世界に存在する。観念は、我々が見てきたように、単なるシンボルである。一般的であり形容詞的で、実体でも個的でもない。その本質は意味のなかにあり、その存在を越えている。観念とはその存在を無視し、その内容を削減した事実である。現実から切り取られた事実内容の一部に過ぎず、なにか別のものを指し示すのに用いられる。観念は実在ではあり得ない。
もし判断が二つの観念の総合なら、真理とは非実在物の接合に存することになる。金は黄色である、と私が言うとき、確かにある事実が私の頭には浮んでいる。しかし、普遍的な金や普遍的な黄色性は実在ではなく、他方、私が実際にもっている黄色や金の＜イメージ＞は、心的な事実として実際に存在しているにもかかわらず、不運にもそれは、私がなにかについて言おうとしているような事実ではない。既に見たように（第一章）、私は、金のイメージは私の心のなかで他の黄色のイメージと心的に結びついている、と言おうとしているのではない。私の心的な事実とはまったく別に、金一般はある種の色をもっている、ということを言っているのである。私は心的事実のある部分を取り除き、残った形容詞的部分をつなぎ合わせ、それを総合的な真理と呼んでいる。
しかし、現実は形容詞のつながりではなく、そのようにあらわすこともできない。その本質は実体的で個的である。しかし、我々は形容詞をあやつりそれを普遍と一緒にすることで、自律的で個的な性格にたどり着くことができるだろうか。もしできなければ、事実はどのような真理においても＜直接には＞与えられないことになる。定言的な真理は存在し得ない。だが、形容詞は実体に依存しているので、実体は含意されている。そこで、真理は事実を＜間接的に＞指し示すことになろう。真理における形容詞的なものは現実を前提としており、この意味であらゆる判断は仮定に基づいていることとなる。判断とはすべて仮言的であり、直接に扱っているのは非実在だと告白することとなろう。
§６．より一般的な考察でも、恐らく我々はこの結果を早めることにしかならない。我々の外部にある事実は、我々のなかに真理という形で通る、あるいは忠実な鏡に自分の姿を映し出すという常識的な考えは、最も単純な考察によって揺さぶられ、混乱させられる。否定的な判断で主張されている事実とはなんだろうか。あらゆる否定において私は事物の世界に実在の対応物を見つけださねばならないのだろうか。論理的な否定において事実に対応するようなものが＜なにか＞あるだろうか。仮言的判断をもう一度考えてみよう。＜もし＞なにかがあれば、＜それから＞それ以外のなにかが続き、そのどちらも存在しなくなる、この発言は間違いだろうか。事実があってもなくても真実だと思われるが、もしそうなら、この発言が主張することのできる事実とはなんだろうか。選言的判断もまた我々を混乱させる。「Ａはｂまたはｃである」というのは真か偽に間違いないが、いったいどうしてある＜事実＞が「ｂまたはｃ」おかしな曖昧さで存在することがあろうか。我々の「または」に答える具体性を見いだすことはほとんど不可能であろう。
こうした難問があまりに技術的で、探し出してこられたものに思われるなら、より明瞭な例を取り上げてみよう。我々は過去や未来のことを気ままに話しているが、それは実在として存在しているのだろうか。あるいは、ごく一般的な定言的肯定判断「動物は死すべきものである」を取り上げてもいい。はじめは現実に密着しているように思われる。事実の接合が観念の接合とまったく同一であるように思われる。しかし、経験は、もし観念が形容詞的なものなら、この場合ではあり得ない、と我々に警告を発するだろう。納得できなければ、続けてみることにしよう。存在する動物は実在するものなので、「動物」は恐らく事実に対応しているように思われる。しかし、「動物は死すべきものである」で、我々が語っているのは存在している動物だけだろうか。我々はこれ以後生まれる動物も確実に死ぬということを言おうとしているのではないだろうか。実在の事物の完全な収集は、もちろん、実在の事物そのものと同数の事実であるが、未来の個体となると困難が生じる。それは別としても、一般的に、心のなかで完全な収集をすることもほとんど不可能である。「動物であればみな死ぬ」というのは、＜もし＞なにかが動物であれば、＜そのとき＞それは死すべきものである、ということを＜意味している＞。この肯定判断は実は仮定に関するもので、事実についてのものではなかったのである。
普遍的判断において、判断が表現する形容詞の総合が現実の存在に見いだされることは我々がしばしば見てとることである。しかし、判断はそう言いはしない。それは単に我々自身の個人的な推測である。それは部分的には事例の性質からくるものであり、部分的には我々の悪しき論理学の伝統からくる。判断において結びつけられた形容詞は、存在する事物の形容詞ととることができるために、我々は自然にそれが当然のことだと思ってしまう。第二に、主語について「すべて」とつけ加えることは常に曖昧さを生じさせる。我々は普遍的なものを「すべての動物」という具合に書き、それをもって現実のそれぞれの動物、あるいは存在する動物の総計を意味させている。しかし、これは「ＡＢＣはそれぞれ死すべきものである」以上に普遍的な判断というわけではなかろう。そして、我々はそうしたことを＜意味している＞のではない。「すべての動物」と言うときに、集合のことを考えているにしても、我々は一瞬でそれを完全に想像することは決してできない。我々はまた、「これ以外に動物がいるとしても、それもまた死すべきものである」ということを言おうとしている。普遍的判断において、我々は決して「すべて」を言い尽くすことはできない。我々が意味しているのは「そのうちのどれか」、「どれであれ」、「いつであれ」ということである。しかし、それらには「もし」が含まれている。
簡単な観察によってもっと簡単にこのことを見て取れる。もし現実の存在に関する主張がなされているなら、判断は存在と食い違うときに間違うこととなろう。だがそれはあり得ない。あらゆる動物が死に絶えたときには、死すべきものというのは誤った性質づけとなり、動物が再び存在するようになるとそれが再び真となる、というのでは運任せの主張だということになろう。こうした事例は存在するし、そこにはどんな疑いもあり得ない。「この土地に侵入したものは罰せられる」というのは、約束事であると同時に予言であることもある。しかし、それは予言しようとしているのではないし、誰も侵入するものがいなくとも、発言は真でありうる。「あらゆる三角形には二直角分の内角の和がある」というのは、もし三角形が存在しなくとも、滅多に偽になることはなかろう。もしこれが奇妙に思われるなら、シリアゴンの場合を取り上げてみよう。いまこの瞬間に誰もシリアゴンのことを考えなかったら、シリアゴンに関する発言は真であることをやめるだろうか。そんなことは言えないにしても、ではシリアゴンはどこに存在するのだろうか。確かに、いまこの瞬間に実際の存在として呈示できないような観念を結びつけた科学的命題が存在するに違いない。しかし、それらを生みだす科学が存在しないからといって、判断が＜そのこと自体で＞非実在で間違ったものだと主張できるだろうか。
かくして、普遍的判断は常に仮言的である。それは「あるものが＜与えられれば＞、＜そのとき＞こうなる」ということ以上のことは言わない。真理は事実に関する言明をすることができない。
